İhsan Fazlıoğlu,“Işk İmiş Her Ne Âlem’de İlim Bir Kîl ü Kâl İmiş Ancak- Fuzulî Ne Demek İstedi” kitabında bir tasnif yapıyor ve “Gizli bir hazine idim; bilinmeyi sevdim/ istedim ve beni bilmeleri/ tanımaları için var-olanları yarattım” hadis-i kutsîsi üzerinden İslam düşünürlerinin iki farklı kozmogoni-kozmoloji öğretisi geliştirdiklerini söylüyor. Fazlıoğlu, bu rivayette, “ahbebtu: sevdim, istedim” sözcüğüne ağırlık verenlerin Tanrı’nın önce muhabbeti, sevgiyi, ışk’ı önceleyerek ilk olarak bu sıfatların tecelligahı olan ruhu/nefsi yarattığı düşüncesinde olduklarını ifade ediyor. Horasan sûfîlerinin de ışk vurgusu içinde oldukları kanaatini ekliyor. Fazlıoğlu, zikredilen hadis-i Kutsî’de “en-yuleme: bilinmeyi” sözcüğüne öncelik verenler de ilk önce bilginin tecelligahı aklın yaratıldığına vurgu yaptıklarını düşünmektedir.
Kitaba göre Horasan sûfîleri, özü ışk olan ruhun, yok-iken varedildiğine ve ezel ile ebed arasındaki yolculuğa başladığına inanmaktadır. Bedenle ittisal eden ruh, ışk ile yolculuk ederek sürekli bir köken/mebde özlemi duyar. Bu nedenle beden-ruh ikiliği, ışk ile ancak fenâ mertebesinde tevhid edilebilir. İnsanın varoluşu ile mükemmelliği tamamlanmaz ve tekâmülü manevî ikliminde süredurur.
Ancak Fazlıoğlu, Osmanlı entelektüel hayatının kurucu ismi Davûd Kayserî’nin ışk-akıl ikiliğini terkib ettiğini de belirtiyor. İlim Tanrı’nın zâtında kâmin, yani örtülü/ gizli/ gömülüdür. Öyle ki, çokluk ilm-i ilahi’ye ilm-i zatî’ye racidir. Bir şeyin bilgisi, zorunlu olarak, varlık’ından önce olacağından, bilinmeyen şeye varlık verilmez. Dolayısıyla Kayserî’nin ışk kelimesine karşılık olarak kullandığı mahabbet’in kaynağının Vahidiyet olduğundan bahseder. Varlık, Kayserî’de mahabbet ile ayrışır, der. Varolanların çokluk halini almaları mahabbet iledir. Fazlıoğlu, Kayserî’yi yorumuyla “Varlık’ta hiçbir şey yoktur ki, ışk ve mahabetsiz olsun” der. Mahabbet, ruhanî bir manadır, seveni sevdiğinde ifna eder. Böylece O-luşmak’a gidiş, mahabetin sereyânıdır. O’na göre mahabbet, sermedî bir sıfat, ezeli, bir inayettir, tüm varlıkların içine akmaktadır, sârîdir, buşaşıcıdır. Ezeli inayet olmasa, ne Kitab’ı ne de İman’ı bilemezdik.
Üstad Fazlıoğlu’nun Kayserî’yi mahabbet/muhabbet/ışk kavramı çevresinde gündeme getirmesi çok önemli. Çünkü başka bir kavramla kolonizatör dervişlerin Anadolu’da gazi- alperen gücün tesis edemeyeceği irşad-irfan-hikmet naklini gerçekleştirmek için bahçe bostan açmalarının sırrı anlaşılamayacaktır. Anadolu’da daha önce hiçbir zaman oturmamış ve buraya “yabancı” bir kavmin yine buraya “yabancı” bir din ile gelip burada yerlilik tesis etmeleri ancak “mahabbet” kavramı ile izah edilebilir. Bu kadar kozmopolit adamı “yerli” potasında eritmenin bir yolu olmalıdır. Gerçek aşk ilimle tahsil olunmaz ise de ilimsiz de aşk tecelli etmez. Fazlıoğlu mahabbet’in sözlük anlamında meyl/eğilim bulunur deyip, Tanrı’nın kullarına mahabbeti, inâyet etme ve nimet verme ihtiyârı iken; kulların Tanrı’ya mahabbeti Tanrı’ya itaat etme isteği olarak kabul edilmiştir, izahını yapar. Mahabbet’in isyan değil de itaat kavramı ile telaffuz edilmesi önemli. Çünkü Osmanlı ancak dirlik ile nizam bulabilecektir. Demek ki bunu mahabbet sağlamıştır.
Osmanlılar, Selçuklulardan ehl-i sünnetten heterodoksiye açılan zengin bir sufî zümre devraldılar ve yine onlardan “Nizamiye Medreseleri” sistemini tevarüs ettiler. Bu nedenle Osmanlı’nın kuruluşunda fakih-sufî meşayihin Osmanlı’nın siyasi düzenini tesis etmesi kaçınılmaz olmuştur. Ancak siyasi otoritenin medrese teşkilatı ile sufî oluşumları bir şekilde denetlediği, tekkeye nazaran bir üstünlük ve hukuk sistematiği kurduğu söylenebilir. Osmanlı medresesinin fakihleri, sufîliği ve meşayihin nazariyelerini tahlil etmek bakımından oldukça donanımlı idi. Halkın heterodoksi temayülü bir sorun teşkil etmemiş olsa gerektir.
Osmanlılar din-devlet ilişkilerinde üç ayaklı uygulama içinde idiler. Bunlardan biri devletin, Selçuklu medreselerini yeniden ihya ederek öncelikle toplumsal alanı hukuk ile tanzim etmeyi düşünmesidir. İkincisi, sünnî ya da heterodoks olduklarına bakılmadan fethedilen ya da fethi düşünülen topraklarda varlık bulan tekke ve zaviyelerin desteklenmesi idi. Mesela, Orhan Bey’in Bursa’da Geyikli Baba’ya arazi bağışladığı ve kendisi adına cami ve zâviye yaptırttığı bir çok kaynakta paylaşılmış bir bilgidir. Geyikli Baba’nın yarı meczup, hatta yarı uryan bir derviş olduğu da bilinmektedir. Üçüncüsü ise Osmanlı’nın heterodoks sufîliğe yaklaşımı dolayısıyladır; Babailik, Simavna Kadısı Bedreddin gibi devletin nizam kurucu yapısı ile çatışmalı sufî öğreti ve tekke örgütlenmelerine karşı müsamaha gösterilmemiştir. Bu nedenle Osmanlı Medresesi’nin heterodoks akımların benimsediği fikirleri eksenine alarak, Şaman- Hristiyan toplum katmanları ile tartışacak ya da bu inanç zümrelerini cezbedecek bir entelektüel zemin kurmak niyetiyle vahdet-i vücûd sufiliği üzerinde karar kılması tesadüfî değildir. Orhan Gazi’nin Selçuklu Nizamiye Medreselerinin bir devamı niteliğinde inşasını gerçekleştirdiği İznik’teki ilk Osmanlı medresesinin müderrisinin Davûd Kayserî olması da bu zaviyeden görülmelidir. 1336 yılında inşaatı biten medresede hadis, fıkıh, felsefe, mantık okutuluyordu. Davûd Kayserî, kendisi bir tekke mensubu olmamakla beraber İbnü’l-Fârız (ö. 632/1234), Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ve Abdürrezzâk Kâşânî (ö 730/1329) gibi sûfîlerce sistemleştirilen vahdet-i vücut nazariyesini şerh etmişti. Davûd Kayserî’nin Fusus şerhi “Matla’u Husûsi’l-Kelim fî Ma’ânî Fusûsi’l-Hikem” kendisinden sonra Molla Fenârî (1350-1430), Hamza Balî (ölm. 1552), Abdullah Bosnavî (ölm. 1644) ve İsmail Hakkı Bursevî (1653-1725) gibi meşayih ve Melamî üstadlarını etkilemişti. Molla Fenarî’nin Ekmekçi Koca/Somuncu Baba adıyla bilinen Ebu Hamid Aksarayî’nin öğrencisi olduğunu da eklemek gerekiyor. Dolayısıyla Anadolu’da yerliliğin din üzerinden ve sufî zihniyetle hâlelenen entelektüel çevreler oluşturarak inşa edildiği söylenebilecektir. Medresenin kadılar teşkilatı üzerinden “kurumsal İslam”ı temsil ettiği açıktı; zira devlet-halk ilişkisinde vergi toplamak, yargılama yapmak, noterlik işlerini yürütmek, vakıfları denetlemek, fiyat kontrolü yapmak, nüfus tescili işlerini eda etmek, tedavüldeki kalp ya da kırık sikke mübadelesini önlemek, şehrin yönetimi ve asayişini sağlamak, pazarı teftiş etmek, karaborsacılığı önlemek, tekke ve zaviyeleri kontrol etmek, vs. gibi idari-mali-beledî görevleri bulunmakta idi. Düzenin esası olan kanuniliğin mehazı olan dinin temsilcisi ve kanunun tatbikçisi sıfatına haizdiler. Ancak Padişah’ın da fermanlarının yürütücüsü olmaları sebebiyle görevlerinin hem dinî ve hem de seküler tarafı olduğu ifade edilebilir. Osmanlı dindarlığı medresenin “kurumsal İslam”cılığı ile Kur’an’ın zahirî manasına çekilirken, sufîler eliyle de heterodoksinin ve bedavetin yerlileşmesine gayret sarfedilmiştir. Ancak Osmanlı medresesinin her zaman Davûd Kayserî tipi müderrislere sahip olamaması sufîlik üzerinde baskı kurulmasına yol açmış gibidir. Dolayısıyla Osmanlı’da ışk/aşk/mahabbet/hubb zihnini harekete geçiren ve değişik entelektüel çevrelerin düşünce çizgilerini harmanlayan asıl mecra sufî meşrepti.
Sufî yönelişin temel vurgusundan olan Hubb kavramının Kur’an’da da bir ıstılah halinde beyan edildiği düşünülürse Osmanlı sufîliği ile Osmanlı “kurumsal İslamcılığı”nın birlikte yürüdüğü bir zeminden bahsedilebilecektir. Medrese ile sufîliğin ayrıldığı, devletin tekkeden koptuğu dönemlerde Osmanlılığın buhrana girmekten kurtulmadığı ve toplumsal dinamiklerini yitirdiğini görüyoruz. Kur’an’da Allah’ın kimleri sevdiği beyan edilmiştir. Osmanlı’da Kur’an’ın beyan ettiği bu ahlâk değerlerinin sufî topluluklar-zümreler eliyle hayata geçtiği ve toplumsal alanı ihata ettiği söylenebilir. Sufilik Osmanlı’da İslam’a uzak zümrelerin Müslümanlaşması ve homojen bir toplum algısının oluşması için vasıta teşkil ediyordu. Osmanlı’da vakıf, esnaf teşkilatı, askerî müessese ya da kadı teşkilatının mutlaka sufî bir oluşumla rabıtası vardı. Kur’an’da zikredilen şu hubb ehlinin tekke ile aidiyeti kaçınılmazdı. Muhsinler: “Ahsen olun. Allah iyilik edenleri sever/ ve ahsinû, innallâhe yuhıbbul muhsinîn (muhsinîne)” (2 Bakara 195); Tevbe Edenler: “Allah, tevvabin olanları (tövbe edenleri) sever/ yuhıbbut tevvâbîne” (2 Bakara 222); Temizlenenler: “Allah, temizlenenleri sever/ yuhibbul mutetahhirîn (mutetahhirîne)” (2 Bakara 222); Sözlerini Yerine Getirenler: “Kim sözünü yerine getirir ve Allah’a karşı gelmekten sakınırsa, şüphesiz Allah da sakınanları sever/ men evfâ bi ahdihî vettekâ fe innallâhe yuhibbul muttekîn (muttekîne)” (3 Al-i İmran 76); Bolluk ve Darlıkta İnfak Edenler- Öfkelerini Yutkunanlar- Affedenler: “Onlar bollukta ve darlıkta Allah yolunda harcayanlar, öfkelerini yenenler, insanları affedenlerdir. Allah, iyilik edenleri sever” (3 Al-i İmran 134); Allah Yolunda Başlarına Gelenden Yılmayan- Sabredenler: “Allah yolunda, kendilerine isabet eden şeyler (elem ve sıkıntılar) sebebiyle gevşemediler, zayıflık göstermediler ve boyun da eğmediler. Allah, sabredenleri sever” (3 Al-i İmran 146); İnsanlara yumuşak davranıp onların kusurlarından vazgeçen, onlarla müşavere eden, allah’a dayanan mütevekkilleri sever (3 Al-i İmran 159); Adalet yapanları sever (5 Maide 42; 60 Mümtehine 8); Anlaşmalara uyarak korunanları sever (9 Tevbe 4); Dürüst davrananları sever (49 Hucurat 9); Kendi yolunda kurşunla perçinlenmiş binalar gibi saf bağlayarak çarpışanları sever (61 Saff 4). Bu ayetlerin Osmanlı’da değişik sufî bağlanışlar vesilesiyle topluma yayıldığı dönemlerde toplumda bir vahdet hissi oluşturduğuna ve mahabbet-meveddet istiğrakına, mahbuba teveccüh ve ifna seferine çağırdığına şüphe yoktur. Fazlıoğlu’na göre Fuzulî’nin “İlim bir kîl ü kâl imiş ancak” mısraındaki anlam “ilmin gereği hiçbir amelde bulunmayarak nefsin olgunlaştırılamayacağı” ya da “amelsiz ilmin sadece gevezelik olacağı” şeklindedir. Osmanlı’nın son döneminde ışk ile hubb sönüp, ilm amelsiz kalınca toplum kendine-toprağa-Allah’a yabancılaşır. Zaten Allah “yakında öyle bir toplum getirir ki (O) onları sever, onlar da O’nu severler/ yuhıbbuhum ve yuhıbbûnehû” (5 Maide 54). Aşk bitince yer-yurt kalmıyor. Hubb bulamayana, yort-savul.
Lütfi Bergen
– Haber Lotus –
HLotus
