Ana Sayfa > Felsefe > Bir nefes felsefe 11: “Evrendeki her şey canlıdır” ve “Her şey Tanrı’yı zikreder” önermeleri bize ne anlatır?

Bir nefes felsefe 11: “Evrendeki her şey canlıdır” ve “Her şey Tanrı’yı zikreder” önermeleri bize ne anlatır?

Eğer “felsefe var oluşun -hem dış dünyanın ve hem de insanın iç dünyasının- gizini düşünerek çözme uğraşı ise, düşünce tarihi, elimizdeki yazılı belgelerden çok daha eski bir tarihte başlamış olmalıdır. 

Çorum Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde felsefe tarihine M.Ö. 6. yüzyılda mitolojiden logos’a Thales (İ.Ö.?625-545) ile birlikte geçildiği bilgisiyle başlamak ne derece tutarlıdır? Niye sizin özelliğiniz ne, genel kabul görmüş felsefe eğitimini mi reddediyorsunuz demeyin hemen,  Muthos, efsane anlamına gelip, Olympos dağında oturan ve pek çok özellikleriyle insana benzeyen İlahların marifet ve eylemleriyle açıklanmasına mitoloji denildiğini, Muthos’tan logos’a yani evrenin özünü araştıran sistematik düşüncelere geçişi tabi ki bilmeli bizim yoldaşlarımız. Ama burada jeo-felsefi bir sorun var, Çorum’da yaşamanın getirdiği.

Şöyle ki: Hem milattan önce 2500-2000/1700 yıllarda Anadolu’nun ortasında Hatti, Hitit/Hattuşa medeniyetinin merkezinde olacaksınız, bölgede Grek felsefesinden önce bir çok  medeniyet kurulduğunu söyleyeceksiniz, sonra bunların aslında sistematik ve yazılı metinler üretmediğini yine de felsefe tarihi öğretimine Thales ile birlikte başlamamızı isteyeceksiniz öyle mi?

Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandımak okumaları bağlamında Türkistan’dan getirdiklerimiz ile Anadolu’da bulduğumuz felsefi birikimi incelemek açısından Thales’inde Anadolu’nun Batı kıyısında yaşamış bir filozof olarak başımız üstünde yeri var, ama ilk filozof olarak değil.

Batı Felsefesinde Thales ile Başladığı İddia Edilen Süreç ve Tümcanlıcılık Öğretisi

Bu ara girdiden sonra genel kabule uyup Thales ile devam edelim. Mitolojiler döneminden kurtulmayı hedefleyen Yunan filozofları, Thales’den itibaren kozmos (evren) üzerinde düşünmeye başlayıp, ilk maddesinin (arche) ne olduğu üzerine birçok farklı fikir ileri sürdüğü malum. 

“Bir Nefes Felsefe 9” yazısında “evrenin nasıl işlediğini ve nereden geldiğini anlamak için yapılan çalışmaların, aslında bütün insanlık tarihinin en uzun süreli ve en büyük macerası” olduğunu Müslüman filozoflar bağlamında özellikle Farabi’den hareketle söylemiştik.

Grek düşüncesinde mitolojiden logos’a geçişin noktası olan Thales, “Her şeyin Özü Sudur” tespitinin yanısıra  “Her şeyin özü Tanrılarla (Daimons) doludur” önermeleriyle neyi kast etmiş olabilir. Diğer bir ifadeyle, ilk ilke üzerine düşünmek,  Tanrı tasavvurunu tamamen devre dışı bırakıldığı anlamına gelmediğini söylesek ne olur? Çünkü ya onun tanrıları içinde bulundukları şeylerin ilkeleri değildir; ya da eğer her tanrı böyle bir ilkeyse o zaman her şeyin bir tek ilkesi olduğu söylenemez.

Bu konuda iki değişik yorum vardır, ya burada gerçekten Tanrıları kast etmektedir; ya da suyun evrenin yaşayan ve ilahi olan bir cevheri olduğudur.  Burada dikkat çekmek istediğimiz husus, “Evrenin özü nedir?” sorusuna verdikleri cevaplarda gerçekten metafiziksel söylemlerden arınamadığını düşünen sofistlerin dediklerinin gözden kaçırılmasıdır.  Daha sade bir deyişle “Her şeyin Özü Sudur” önermesindeki çok anlamlılık, yani tüm canlılık öğretisi (Hylozoism) hem de   “Her şeyin özü Tanrılarla (Daimons) doludur” “ hem de doludur.” önermesini içerdiği husus atlanmamasıdır.

Thales, burada maddi varlıkların kendilerine ait farklı bir kimlik ve canlılıklarını mı kast ediyor, yoksa baskın bir varlığın parçası mı yoksa canlı ama duyumsanamayan varlıkları mı kasde diyor? Ruh ve beden ilişkisine dair de bu kavramı okumak mümkün, ama animizle ilgili bir terim olarak  maddeye bir tür  bilinç ve duyum addeden panpsişizmden farkı üzerinde de durmak mümkün.

Bu tartışma hamuru çok su götürür; demem o ki, theogoni’dan kozmogonia geçiş, oradan da evrenin özünü anlamaya çalışan doğa filozoflarının da insan ve evrendeki yerinin araştırılması önemlidir; ama öyle gözüküyor ki, Thales ile düşünce mitolojilerden sıyrılmış ve bilimsel düşüncenin temeli atılmış denilmesi zor.  Hadi diyelim ki, mitolojiler felsefe değil, ama dinsel  veya metafizik gerçek tasarımını anlatmak için de kullanılan ilk basamak olarak sunuyorsunuz bize.

Bir dönem Din Felsefesi dersine girişte faydalandığım “Putların Alacakaranlığı”ndan sıyrılma çabasında olan  Friedrich Nietzsche’nindediği gibi, Thales, efsane ve allegoriden sıyrılmaya çalışmıştır, çünkü bunlarla sunulan tabiat anlayışı, aslında,  Tanrı insanların yabancı kıyafetlerine bürünmüş maskeli şekilleri veya şekil değiştirmeleri olarak görülür. Oysa bu, gerçeklik karşıtlığıdır, halbuki gerçek, “su”dur; yani tabiattır.  Sözü uzatmayalım, “Her şeyin kaynağı ve ilk nedeni su’dur” önermesi, sunun dışında başka bir neden aranmaması, masalsız, efsanesiz bir tabiat araştırmacısın da bile, din ve batıl inanç karmaşasının hala devam ettiğini göstermektedir.  Tamam suyun ilk madde olarak kabulü, onu harekete geçirecek başka bir neden olmaması nedeniyle, ilk maddenin canlı ve ezeli olduğunu da söylemek  hiloloizm ve maddecilik öğretisini içinde barındırır.  Bununla birlikte  “her şey sudur, her şey birdir” önermesi kabul edildiği takdirde, evrendeki bu “çok”luk nasıl açıklanacaktır, sorusu da ortaya çıkmaktadır. Yahu yeter, Antik Yunan üzerine dediklerin, başlığın ikinci kısmına nasıl geleceksin? Ne alaka Evrendeki Her Şey Tanrı’yı zikreder” önermesiyle mi dediniz?

 İşte geldim o noktaya; çünkü, “Her şey sudur” yanı sıra “Herşey Tanrılarla (daimons) doludur” önermeleriyle örtülü olarak “her şey birdir” düşüncesini taşır, dolayısıyla mistik ve metafizik bir düşünceyi de barındırır da denilebilir. Yukarıda bilgilerden de anlaşılacağı üzere bu panteist bir öğreti olarak görülebilir ya da bu tür bir özdeşleşmenin tutarlı olmadığını söyleyip tüm canlılık üzerinde de durulabilir.  Nitekim her  durumda evrenin yaşamsal gücünün bir dünya ruhu olduğunu söyleyen Stoacılara kadar gider Hylozoism teriminin felsefi arkaplanı.

Hylozoism İngiliz din adamı (teolog) ve felsefeci Rudolp Cudwort (ö.1624) The True Intellectual System of the Universe: the first part, wherein all the reason and philosophy of atheism is confuted and its impossibility demonstrated, isimli çalışmasında Evrenin Gerçek entelektüel/düşünsel Sistemi:  Ateizmin felsefesi ve bütün mantıksal önermelerinin çürütülmesi ve onun imkansızlığını kanıtlamak” diye çevirebileceğimiz çalışması, bu yazının içeriğiyle doğrudan ilişkili. Çünkü Tanrı’nın mutlak iyi, kadir ve alim olduğuna kesinlikle inanan Cudword, kaderci ve determinist söylemin tutarsız olduğunu, insanın özgürlüğü ve ahlaki ayrımların doğal olduğunu söyleyerek evrenin maddi yapısının yanı sıra entelektüel sistemini oluşturduğunu düşünür. Tanrı’nın varlığı, bu evrensel uzlaşımı anlamakla mümkün olacağını söyleyerek Tanrı’yı tanıyan ama Doğa ile özdeşleşen bir stoa birikimini de reddeder. İnsan bilge yaratıcısının ruhunu taşıdığından dolayı evrendeki ilahi tasarımı da keşfeder. (https://en.wikipedia.org/wiki/Ralph_Cudworth,https://en.wikipedia.org/wiki/Hylozoism,Mevlüt Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, Elis Yay, 4. Basım Ankara2021:35; Uyanık-A. Akyol, İslam Felsefesi: Giriş (Tematik Okuma), Elis Yayınevi Ankara 2020:67, 181, 316, 608

İslam Felsefesi ve Varlığın Birliği Öğretisi

Bunun İslam felsefesinde karşılığı, ilk dönem sufi alimlerde ve öğreti haline gelmiş Vahdet-i vucud, bunu biliyorsunuz. Panteizmle Vahdet-i vücûd;  Panentezim ile de Vahdet-i Şuhûd öğretilerinin kısmen de olsa benzerliği, özdeş olduğu anlamına gelmez, bu da malum. Ama Meşşai filozofların Tanrı’nın evreni yaratmasını Sudur Öğretisiyle açıklaması ile yukarda verdiğimiz bilgileri yeniden gözden geçirin lütfen. Çünkü filozoflar matematik/fizik, astronomi ilimleriyle evrenin yaratılmasını sudur öğretisi ile açıklayarak, “Ehad/Bir/Tek’den çokluk/kesret nasıl çıkmıştır?” sorusunun cevabını aramıştır. Bir/ehad’den ancak Bir/vahid sudur eder.

Bu mertebede herhangi bir sayı ve sayma, teklik ve çokluk yoktur. Tanrı hem akıl hem akleden (âkıl) hem de akledilendir (ma‘kūl) olup,  her tür iyilik ve güzelliğin kaynağı olup bilfiil akıldır, kendi zâtını bilir, dolayısıyla kendisi tarafından bilinir.  Bu mükemmellikten taşan (sudur-feyazan) ile vahid yani ikiden önceki bir başlamıştır, ondan bir parçadır ama O değildir, çokluk bu yetkinliğin izlerini taşır. Bilme, düşünce ve yaratma özdeş olduğu için Tanrı’nın evreni yaratması ne zamandır ve ondan önce ne yapıyordu sorusu da anlamsızdır. İlk aklın Tanrı’yı düşünmesi ikinci akıl oluşmuştur, böylece on akıla ulaşılır. Ay üstü (değişmeyen) ile ay altı alem arasındaki bütün felekler, dönemin (Batlamyus) astronomisine göre açıklanır, bunlar arasındaki irtibatı sağlayan ise faal akıldır. Peygamberler de tahayylü gücü ile filozoflarda tefekkür gücüyle bu yetkinlik haline ulaşılabilir, fizik ve metafizik irtibatı sağlanır.

İslam felsefesinde akımlar ile ilgili yazıdan hatırlayacağınız üzere Meşşâî filozoflardan Farabi ve İbn Sina’nın bu açıklama tarzı, kısmi eleştirilerle İşraki öğreti (Sühreverdî el-Maktûl) ve Ekberi gelenek (Muhyiddin İbnü’l-Arabi) tarafından da takip edilmiştir. Özellikle son düşünür “Allah göklerin ve yerin nurudur” âyeti (en-Nûr 24/35) ile vurgulanan husus bağlamında bütün bilgilerin ve varlıkların Allah’tan zuhur ve tecelli etmesi (feyz/feyazan) etmesiyle evrendeki bütün nesnelerde O’dur şeklindeki yorumlarına dikkat edilmelidir. Çünkü “Vahdet-i vücûd merkezli yaratılış teorisi diye isimlendirebileceğimiz bu anlayış filozofların sudûr teorisiyle benzerlikler taşır.

Her şeyden önce sudûr teorisindeki akıllar, felekler, üst âlem ve alt âlem ilişkileri, büyük âlem ve küçük âlem irtibatı, varlıklar arasındaki benzerlikler İbnü’l-Arabî’nin yaratılış teorisinde önemli ölçüde korunur. Hatta Yûnus Emre, Eşrefoğlu Rûmî, Niyâzî-i Mısrî gibi sûfî alimler şiirlerine vahdet-i vücûdun insan görüşü, hakîkat-i Muhammediyye fikri, insanın âlemin gayesi olması, fenâ-bekā vb. hususların izdüşümlerini görmek mümkündür.

Tanrı, vücûd li-zâtihî, yani vücûd-ı mutlaktır. O hiçbir şeyden oluşmadığından onu önceleyen bir şey de bulunamaz. Bir de Allah ile mevcûd olan (mevcûd-billâh) vardır ki, arş, kürsî, semâvât-ı ûlâ ve içindekiler, arz ve onda bulunanlardandır. Bu âlem aynında mevcûd değildir. Çünkü Ona göre bütün varlıklar, belli bir kaynaktan çıkıp akan bir su gibi o varlıktan çıkıp akmaktadır. Herhangi bir kesintinin söz konusu olmadığı bu akışta varlık her an kaynağına muhtaçtır ve her lahza ondan aldığı destekle varlığını devam ettirmektedir.

Bundan dolayı bir akışın eseri ve bir taşmanın sonucu olan varlık da aslında bilgi gibi ilâhî bir feyizdir. Burada feyiz “varlığın zuhur ve tecelli etmesi” anlamına gelir. Her Şey O’dur vahdeti vucud; Her Şey O’ndandır” demek ve kişinin varlıkta birliği, gördüklerinde yalnız Allah’ı görmesi” görmesi demek olan vahdet-i şühûd ayrımını basit bir şekilde ifade eder. Bu fark iddiasına rağmen Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Fayṣalatü vaḥdeti’l-vücûd ve’ş-şühûd adlı risâlesinde her iki kavram arasındaki farkın sadece lafzî olduğunu ve hakkıyla anlaşıldıkları takdirde aynı sonuca götürdüklerinin anlaşılacağını belirtir. .( Ekrem Demirli, “Vahdet-i vücûd”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2012: 42/ 431; Selçuk Eraydın, Feyz”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1998, 12/ 513-514, Mahmut Kaya, “Sudur”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2009, 37/ 467-468, M.E.Kılıç, “İbn Arabi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1999:20/520, , Hamid Algar, , “İmâm-ı Rabbânî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2000: 22/194-199)

Evrendeki Her Şey Tanrı’yı Tesbih/Zikr Eder”

Görüldüğü üzere Varlığın Birliği Öğretisine “kainatta ne varsa Allah’ın varlığının bir görüntüsü ve parıltısıdır. Allah her varlıkta başka sıfatları ve isimleri yanında. Yaşayan veya Hayat Sahibi olması sıfatıyla da yansımış ve görünmüştür. O halde, mademki Allah Hayy’dır, yani Yaşayan’dır, O’nun varlığıyla yaratılışını sebebi, O’nun gölgesi ve görüntüsü olma bakımından ortaklığı olan her varlık da, O’nun gibi canlıdır. Dolayısıyla evrende varlıkların canlı-cansız (organik-inorganik) olma şeklinde bir ayırımı yoktur. Her şey canlı ve hayat sahibidir. Fakat insanlar, her şeyin canlı olduğunu açıkça çıplak gözle göremezler ve anlayamazlar. (Mehmet Bayrakdar,  Kayserili Dâvûd  (Dâvûd u’l-Kayseri), (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1988),30 )

Yazı epey uzadı, bu konudaki ayetlerle bitirelim: Kur’an-ı Kerim’deki her şeyin Allah’ı zikr ve tesbih ettiği belirtilen ayetlerden bazıları şunladır:

  • “Yedi gök ve yer, onlarda bulunan her şey O’nu tesbih/zikreder eder. O’nu övgü ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur, ama siz onların tesbihlerini/yüceltmelerini anlamazsınız. “ (İsrâ, 17/44).
  • “Görmedin mi ki, muhakkak Allah’a göklerde olanlar da ve yerde olanlar da ve güneş, ay, yıldızlar da dağlar, ağaçlar ve bütün hayvanat da ve insanlardan birçoğu da secde ederler . (el-Hac, 22/18)
  • “Ve göklerde ve yerde kim var ise ve gölgeleri sabah ve akşam vakitleri ister istemez Allah Teâlâ’ya secde eder” ( Ra’d, 13/15) “”Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’ı tesbih etmektedir (yüceltmektedir) (Hadîd, 57/1).

Prof. Dr. Mevlüt Uyanık

HLotus

One thought on “Bir nefes felsefe 11: “Evrendeki her şey canlıdır” ve “Her şey Tanrı’yı zikreder” önermeleri bize ne anlatır?

  1. Yazıda gayet sarih bir şekilde serimlenen ve oldukça ihtiyaç duyduğumuz birinci sınıf felsefe için müteşekkiriz Hocam .

    Bu vesileyle kendimce yapmaya çalıştığım birkaç soruşturmamı sorunsal olarak yazmak isterim .

    1) Sudurcu teoride taşan Plotinus veya İbni Sina gibi filozofların aklı mı , yahut , Tanrı mı ? Başka deyişle Sudurcu teoriler ve metafizik Kantçı pozisyon alıp sorarsak aklın bir yanılsaması mı ?

    2) Birinci sorunun devamı olarak , vahdeti vücut ve vahdeti şühud bu manada sudurcu teoriden ayrılıyor mu ? Ayrılıyorsa ayrıldığı yer neresidir, nelerdir ? Feyzolunanın aklın yanılsaması değil de , ilahi feyz olduğuna dair deliller nelerdir ?

    3) Tüm metafiziğini varlık üzerine şekillendiren klasik felsefe ve kelam böyle yapmakla olan biteni açıklamakta yetersiz bir metafiziğe mi başvuruyor ? Başka deyişle varlık metafiziğinin yanına Benlik metafiziği ( Descartes ) ve zat metafiziği ( İbni Arabi ) ilave edilseydi , klasik felsefenin yetersiz kaldığı metafizik inşa daha yetkin bir metafizik çerçeveye kavuşur muydu ?

    4) İnorganik maddelerin canlılığı ( pyhsus ) ile organik maddelerin canlılığını ( psukhe ) savlayan antik Yunan düşüncesinin canlılık anlayışı ( zoos ve bios ) ile İslamın canlılık anlayışı arasında bir fark var mıdır ? Öyle anlıyoruz ki Hz Ademe ruh üflenmeden evvel de adem canlıydı , üflendikten sonra da canlıydı . Bu iki canlılık arasında bir fark olduğu belli oluyor . Sonuç olarak canlılık ve ilahi nefha ilişkisi nasıl tahlil edilmeli ? Thales’çi ve panpsişik canlılık ile Yunus Emre’ci canlılık arasında bir fark var mı ? Platoncu ( Attikeli Musacı ) Khora canlılığı ile yine Platoncu ( Attikeli Musacı ) Spritus canlılığı arasında ne fark var ?

    5 ) İncillerde canlılık ve ruh arasındaki ilişkiye dair pek çok anlatı var . Kelamı ilahinin ne’liği ve nasıl’lığını araştırırken tahrif olan hristiyanlığın bu tahrifatını bir yana koyup , nazarı dikkatini verdikleri kelamı ilahi ile canlılık arasındaki ilişkiyi yeniden gözden geçirmek gerekir mi ? Sahiden Hocam Allah nasıl kelam eder ve bu ilahi kelam ile canlılık arasında zorunlu bir ilişki ortaya koymak mümkün mü ?Başka deyişle ilahi kelam muhatabını canlandırıp , şuurlandırıp , tekamül ettirip , mayalayıp tekellüm etmeye müsait hale mı getirir ? Zikreden çiçekler taşlar evren anca böyle olunca mı zikretmeye müsait oluyor ? Şayet böyleyse Chomsky’nin ve Wittgenstein ‘ın kurmaya çalıştıkları ve bir türlü yeterli izahı yapamadıkları dil mimarisindeki derin gramer veya derin yapı ile ilahi kelam arasında bir ilişki kurmak mümkün mü ?Kitabı Mukaddes’te geçen ve dil belası da diyebileceğimiz Babil belası bu minvalde, yani tahrif olunan ilahi kelam yorumu minvalinde bir bela olabilir mi ? “ Söyleyen dil , gören göz , işiten kulak , uzanan el yetişen ayak “ hadisi şerifi kelamı ilahinin ne’liği ve nasıl’lığı hakkında bir fikir veriyor mu ?

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.