Erol Güngör’ün kitabında [1] EK olarak yer verdiği bir risalesinde Mevdudi, İslam – Devlet ilişkileri hakkında bir yorum geliştiriyor. Bu yorum ile, Müslüman Türk Devletlerin kuruluşunu mümkün kılan İslam- Devlet ilişkileri nazariyesi farklı. Türkiye’de İslamcılar, İslam – Devlet ilişkileri hakkında teorik yaklaşımları kendi geleneklerinden çıkarmamayı tercih ettiler. Bununla II. Abdülhamit’in tahttan indirilmesi, idealize edilmiş bir “İslam Devleti” teorisi adına mevcut sisteme muhalefet edilmesi gibi imkanlara erişildi. Bu damar 1970’li yıllarda Mısır- Pakistan kökenli kitapların Türkçe’ye tercüme edilmesi ve 1980 sonrasında da 1979 İran İslam Devrimi’nin arka planını anlatan yeni bir tercüme dalgasıyla beslendi. Böylece Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, “yerli” bir siyaset teorisi olmaktan uzaklaştı. Milliyetçi düşünce de, Erol Güngör üzerinden “tercüme İslamcılık” ile diyaloga girmek imkanını tam kazanmışken, Güngör’ün vefatı (1938- 1983) ile meseleleri mütalaa imkanını yitirdi. Türkiye’de İslamcılık düşüncesinin kaynaklarının Türkiye’ye “yabancı” ya da Türkiye’deki İslam – Devlet geleneğini “bilmeyen”, bu teoriyi çalışmamış bir zihnin ürünü olduğunu söylemek artık kaçınılmaz.
İslam – Devlet ilişkileri hakkında iki alıntı yapacağız. “İslam Devleti” teorisinin yerli ve tercüme yönelişlerinin vardığı noktayı işaret edeceğiz. İki yöneliş arasındaki farkı yansıtmak, Türkiye’de İslamcılık düşüncesinin “millî” zeminler üzerinde yürüyebileceği imkanları hatırlamayı sağlayabilir. İslamcılığın millî ve sol (adil) kültürle ittihadı, Türkiye’yi bu yüzyılın sonunda gerçek bir hak – özgürlük – adalet ülkesi ve modeli kılar.
Erol Güngör’ün kitabında Mevdudi özetle şöyle söylüyor: “İslam’ın siyasi yolu hakkında iyi bir isim bulunmak istenirse buna, İngiliz dilinde Teokrasi tabiriyle ifade olunduğu şekilde, ‘Allah’ın hükümranlığı’ denilebilir. Ama İslam teokrasisi Avrupa’nın acı bir tecrübe geçirdiği tipteki aristokrasiden de farklıdır; Avrupa teokrasisinde halkın geri kalan kısmından kesin bir şekilde ayrı olan ruhban sınıfı kontrolsüz bir hakimiyet sürüyordu ve kendi yaptığı kanunları Allah’ın kanunu diye kabul ettiriyor, böylece halk üzerinde ulûhiyet ve Allahlık rolü oynamış oluyordu. Böyle bir hükümet şekli ilahi değil, şeytanidir. İslam’daki teokrasi, bunun aksine, belli bir sınıf tarafından değil, içine en alt tabakadan insanları da alan bütün İslam cemaati tarafından yürütülür. Bütün müslüman halk, devleti Allah’ın kitabına ve Peygamber’in sünnetine göre idare eder. (…) ben bu türlü idare tarzına ‘teo- demokrasi’ diyeceğim. Burada bir ilahi demokratik idare söz konusudur (…) Allah’ın ve Peygamber’inin apaçık bir emrinin mevcut bulunduğu hallerde hiçbir müslüman lider veya teşriî meclis veya hiçbir hukuk alimi kendi başına hiçbir karar veremediği, hatta bütün dünyanın müslümanları biraraya gelseler Allah’ın ve Peygamberi’nin kanununda en ufak bir değişiklik yapamayacakları için, İslam idaresi bir teokrasidir”[2].
Halil İnalcık şöyle yazıyor: “Bir kısım ulemaya göre örf prensibi, Şerî’atın dışında kalan sorunlarda ve Şerî’atın tanıdığı caiz derecesindeki işlerde uygulanabilir. Şerî’atın dört kökü (usûlü’l- fıkh), yani Kur’an, sünnet, icma’- i ümmet ve kıyas yanında, beşinci bir kaynak olarak örfü kabul eden ulema da vardır. Hatta bazı fakihler, kıyas yoluyla konan kanunlara, örfü tercih etmenin mümkün olduğunu beyan etmişlerdir. Örfî bir hüküm, kıyasî bir hükmü geride bırakabilir. Fakat nassı (Kur’an, hadis ve icmâ’ı) aşamaz. Onlara aykırı olamaz. (…) Genellikle fakihler için örfü meşru gösteren prensipler, İslam cemaatinin hayrı ve selameti ile adalet prensibidir. Mogol yasasının İslam cemaati üzerinde uygulanmasını meşrû göstermek için adalet, zayıfın kuvvetliye karşı korunması esası ileri sürülmüştür (Tursun Bey ve Ahmedî). (…) Burada örfün unsurları açık bir biçimde tesbit olunmuştur: 1. Şerî’at dışı bir durum; 2. Buna dair yaygın bir adetin veya kıyasa esas olacak bir genel anlayışın varlığı; 3. Hükümdarın iradesi (emr- i âlî); 4. Genel düzenin bunu gerektirmesi. İslam hukuk tarihinde örfün önem kazanarak yeni bir devir açması, Müslüman – Türk devletlerinin kuruluşu ile aynı zamana rastlar. Barthold, Becker, Gibb, Köprülü gibi alimler, Müslüman – Türk devletlerinin kurulmasıyla, İslam devlet anlayışı ve devlet hukuku alanında esaslı bir değişiklik meydana geldiğini kabul ederler. (…) İslam devletinin dini- siyasi ümmet anlayışı karşısında, Türk – Müslüman ve sonra Mogol devletlerinde, devlet, siyasi ve icrai bir güç olarak mutlak ve üstün bir nitelik kazandı (…) Siyasetname literatürü bu geleneği kuvvetle yaymış (…) klasik hilafet kavramını yeni bir şekle sok(muştu). Râhat’us – Sudûr’daki (yazılışı 1203) ünlü parça yeni anlayışı açık bir şekilde ifade etmektedir: “İmamın vazifesi hutbe ve duâ ile meşgul olmak… padişahlığı (hakimiyeti) sultanlara havale etmek ve dünyevi saltanatı onların ellerine bırakmaktır” [3]. “Bu devletlerde, devlet işlerinde ve askeri sınıf arasında geçerli olan örfî hukuk ile halkın gündelik işlerinde (sözleşmeler, aile hukuku) uygulanan Şerî’at arasındaki ayrılığı en açık şekilde gösteren müessese, kadıaskerlik (kadîleşkerlik) ve yargucılık kurumudur. (…) Anadolu Selçuklularında kadıaskerlik kurumu vardı. Osmanlı’da devlete mensup kişiler (askeri sınıf) için örfi konularda adlî makam, kadıaskerlik olacaktır. Askerî’nin suçları veya miras taksimi vs. yerel mahkemelerce değil, kadıaskerlik tarafından görülmekte idi” [4].
İki alıntıdan çıkan sonuç şöyle oluyor: Mevdudi’nin görüşünde müslümanlar kendilerini hükümet etmek vazifesiyle tavzif/ görevli sayıyorlar ve bu hükümeti de “demokratik” bir usule dayıyorlar. Mevdudi’nin meseleyi demokrasiye taşıması rastlantı değildir. Krallık idaresinin keyfi kanunlar çıkartacağı endişesi yanında iktidarın belli bir soy, kabile, ırk, sınıf inhisarına girmemesi için İslamcılık düşüncesini demokrasiye getirmekten başka alet bulamıyor. Oysa Türk modelinde Müslümanlar hükümeti tayin etmek gibi bir vazifeyle kendilerini görevli görmüyor. Halk, tabanda intisap ettiği dine dayanan mahkemeler üzerinden korunuyor. Bu yapının zaman içinde bürokratik genişleme ile birlikte Şerî’atı çiğnediği, merkezin gittikçe kuvvetlenen sünnî ve devletçi siyasetine yol açtığı, Türkmenler ve Şeyh Bedrettin gibi mistik ihtilalcilerin çıkışına zemin hazırladığı hep söylenegelmiştir. Bununla beraber meseleye başka açıdan bakan yazarlar, sistemin adaletle uygulandığında geniş bir özgürlük alanı açtığını teslim eden görüşler ifade etmiştir: “Şerif Mardin’in de belirttiği gibi, Osmanlılar’da “din-devlet” denkleminde, belirleyici olan ikincisiydi. “Bağlayanlar ve çözenler”in belirleyici özelliği, daha çok birinci fonksiyonu yerine getirmeleriydi. İslâm’ın klasik devlet doktrininde dinin misyonu teokratik bir sistemi kurmak değil, dünyevî nizamın -bazı hallerde, “Nizam-ı Alêm”in- kudsî referansla çelişmemesini sağlamaktı. Bu yüzden, Olivier Carré’nin “laik bir İslâm geleneği”nin mevcut olduğu hipotezi ciddiye alınması gereken bir hipotez. Bununla birlikte, konumuz açısından önemli olan, bu laikliğe rağmen, dinin rejimin meşrûiyetinin garantörü rolünü görmesi, laik bir geleneğin dinî referansları dışlamaması ya da dışlayamamasıdır. Nizam-ûl Mülk ya da İbn Haldun gibi düşünürlerin eserleri, bu iki olgu arasında her zaman bir gerilimin varolduğunu, ama İslâm hükümdarlarının ikisinden de vazgeçemediğini göstermektedir (…) dinin, cemaate dayalı şehir ve taşra hayatının örgütleyicisi olarak da önemli bir rol oynadığını gözden ırak tutmamak gerek (…) Ivo Andriç gibi bir yazar ve Osmanlılarda şehir teşkilâtı konusunda son dönemlerde yapılmış araştırmalar, taşradaki günlük hayatın asırlar boyunca cemaatsel bir dokuya dayandığını göstermektedir. Bu cemaatsel yapı sadece bireyin, neredeyse, tek sosyal entegrasyon mercîini oluşturmuyordu. Aynı zamanda, cemaatler arası dayanışma yoluyla, taşranın istikrarının ve devlete karşı özerkliğinin temelini de oluşturuyordu. Burada, toplumun devlete karşı özerkliğinin oluşmasına yardımcı olan dinin, bu rolü ancak mahallî düzeyde siyasete kenetlenmekle gerçekleştirebildiğini vurgulamak gerekli (…) devletin dayanağı haline gelen cemaatler bile, hiçbir zaman devletin malı cemaatler haline gelmeyi kabul etmediler” [5].
Modernleşme ile birlikte Osmanlı’nın yeni siyasi sistem ve iktidar arayışlarına maruz kaldığı, aydınların iktidara ortak olmaya başladığı bir dönemin açıldığı ve bu nedenle muhalefetin kalıplarının değiştiği söylenmelidir. İslamcılar da bu değişme ile birlikte Osmanlı siyaset felsefesinin kadim zihniyetini değiştirmişlerdir. İsmail Kara bu değişimi şöyle tasvir eder: “Kadim İslam siyaset düşüncesindeki muhalefet anlayışının, iktidarı yerinden etmekten çok onu sapmalardan korumak, meşru noktalara çekmek/ davet etmek, netice olarak da itaatsizliği teşvik değil, mevcut itaati daha sağlam ve üst düzeylere çıkarmak yönünde işlediğini söyleyebiliriz. Modernleşme süreci(yle) (…) muhalefet anlayışı ve kalıpları da değişmiştir. Bu değişme aşamasında itaat yerine itaatsizliğin teşvik görmeye başladığını, bunun için zalime karşı durmak, hurûc ale’s- sultan, kötülükler karşısında emr bi’l marûf gibi şer’î dayanakların bulunarak öne çıkarıldığını görmekteyiz” [6].
Türkiye’de İslamcılar, çift hukukla sahip oldukları hak, özgürlük, geçim, adalet, yerinden yönetim (mahalle, şehir) alanlarını; iktidar belirlemek, hükümeti tayin etmek şeklinde tarif edilebilecek tercüme bir İslamcılık doktrinine intisabla kaybettiler. Kaybettiğini aramayan bir İslamcılık düşüncesinin bu topraklara yabancı olduğu söylenebilecektir.
[1] Erol Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken, 1993
[2] Mevdudi, Erol Güngör: 1993 içinde, “İslam’da Siyaset Anlayışı”, s: 289- 90
[3] Halil İnalcık, Osmanlı’da Devlet hukuk Adalet, Eren, 2000: 28
[4] İnalcık, 2000: 30
[5] Hamit Bozarslan, “Ortadoğu ve Türkiye’de ‘Millî Din’ İslâm ve İslâmcılık”, Birikim Dergisi, Sayı: 129
[6] İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İz, 1994: 194
Lütfi Bergen
– Haber Lotus –
HLotus
